La leçon du prix Nobel Joseph E. Stiglitz : un capitalisme progressif pour une société juste

Milano Finanza publie en avant-première des extraits de la lectio magistralis donnée par le Prix Nobel d’économie 2001 Joseph E. Stiglitz le 24 mai dernier à l’Università Cattolica del Sacro Cuore de Milan. Le texte est extrait de “Vita e pensiero”, la revue bimestrielle de l’université qui sera publiée le lundi 18 septembre. Le titre de la conférence est “Quelle économie pour une société juste”.

J’avais onze ans lorsque j’ai pris conscience de l’injustice de notre société. Je pensais qu’il y avait quelque chose d’anormal à ce que la bonne femme, intelligente et gentille, qui s’occupait de moi, passe tout son temps avec moi au lieu de s’occuper de ses enfants. Il ne semblait même pas normal qu’elle n’ait qu’une sixième année d’études alors que la plupart des gens que je connaissais étaient diplômés de l’université – et que l’on attendait la même chose de moi.

Ces pensées ont été amplifiées plus tard par la discrimination raciale, les grèves et le chômage occasionnel que j’ai vus autour de moi alors que je grandissais à Gary, dans l’Indiana : une ville industrielle sur les rives sud du lac Michigan qui s’enorgueillissait de posséder la plus grande aciérie intégrée du monde. Gary n’a été fondée qu’en 1906 et, lorsque j’étais enfant, elle était peut-être à son apogée, mais aujourd’hui, elle est en plein déclin. Les préoccupations concernant les inégalités sociales, les luttes syndicales et l’instabilité économique que j’avais perçues si clairement dans mon enfance m’ont incité à changer de discipline au Amherst College, passant de la physique à l’économie, et à m’installer au MIT pour y passer mon doctorat en 1963.

Au cours des soixante années qui ont suivi, j’ai eu la chance de pouvoir combiner ma passion – comprendre pourquoi le système fonctionne comme il le fait – avec l’activisme pour essayer de le changer. Mais je pense que je n’ai pas eu de chance non plus, car le changement a été lent, et trop souvent il y a eu deux pas en avant et un pas en arrière.

Les effets de la mondialisation et la montée du populisme

D’une certaine manière, les choses ont empiré aux États-Unis, comme dans beaucoup d’autres pays avancés : la désindustrialisation – en partie due à la mondialisation, en partie due au progrès technique – a entraîné une augmentation considérable des inégalités. Les défenseurs de la mondialisation n’ont pas fait assez pour protéger ceux qui la subissent, ce qui a certainement contribué à la montée du nationalisme, l’un des aspects les plus déplaisants de la montée du populisme de droite.

Je pars de deux propositions évidentes : l’économie doit être au service de la société, et non l’inverse ; et la société que nous devons créer est une société juste, libre, inclusive et durable. John Stuart Mill a abordé un aspect essentiel de ce problème dans son essai Sur la libertéil affirme que le problème de la liberté doit être réexaminé périodiquement à mesure que l’économie et la société évoluent, et je pense que le moment est venu de le faire. D’une certaine manière, Milton Friedman dans Capitalisme et liberté, Friedrich von Hayek dans La voie de l’esclavage a réexaminé cette question vers le milieu du siècle dernier.

La science économique a montré que la foi aveugle de Friedman et de Hayek dans l’efficacité des marchés était totalement infondée et que leurs thèses plus générales – selon lesquelles un marché sans restriction garantit une liberté maximale au plus grand nombre d’individus et n’est pas seulement propice à la liberté politique, mais lui est même indispensable – n’étaient pas non plus fondées. Hayek craignait que l’État-providence ne mette les pays sur la voie de l’esclavage ; ce que nous avons vu, c’est que le néolibéralisme a mis le monde sur la voie du fascisme. Friedman parlait de “liberté de choisir” (titre d’un autre de ses livres les plus célèbres) ; ce que nous avons vu, c’est que le capitalisme sans entraves signifie “liberté d’exploiter”.

Liberté et gradation dans le choix

Je crois que nous partageons presque tous un concept général et intuitif de ce qui constitue une bonne société : une société peuplée d’individus honnêtes qui expriment pleinement leur potentiel, qui exercent leur créativité et qui interagissent avec les autres d’une manière honnête, amicale et compatissante. Par essence, ces individus, que nous imaginons comme les habitants d’une bonne société, sont l’antithèse de l’être égoïste qui est au cœur de la société de l’information.homo oeconomicus.

Le premier théorème fondamental de l’économie du bien-être souligne la capacité du comportement égoïste (intéressé) à atteindre l’efficacité économique, mais personne n’a jamais rêvé de prétendre que cet égoïsme, en lui-même, était digne d’éloges. Une bonne société, en revanche, reflète ce que l’on pourrait appeler les valeurs des Lumières, en particulier la tolérance, mais pas seulement : les inégalités, dans tous les domaines, doivent être limitées et les possibilités de réaliser son potentiel individuel illimitées.

L’échec de la nouvelle économie sociale

Pendant près d’un siècle, l’économie scientifique a fait tout son possible pour se séparer de la philosophie morale dont elle était issue. L’économie du bien-être, en jugeant de l’efficacité de l’économie, et en particulier de l’économie de marché, était centrée sur le concept d’efficacité au sens de Pareto et cherchait des solutions telles que personne ne puisse améliorer sa propre condition sans détériorer celle d’autrui. En fait, une grande partie de l’analyse normative a régressé vers des formes d’utilitarisme primitif, souvent avec des paramètres encore plus simples basés uniquement sur les niveaux moyens de productivité et d’inégalité.

C’était et c’est encore particulièrement vrai aux États-Unis, où la droite fait souvent allusion à la fondation de la nation et à la lutte des Américains pour la liberté. Ce langage est un élément central du mythe fondateur – et c’est un mythe. En effet, si Thomas Jefferson a écrit “Tous les hommes sont créés égaux…”, il n’en est pas moins resté maître d’esclaves. La Constitution, rédigée par de riches hommes blancs, dont beaucoup possédaient des esclaves, a, sans surprise, préservé l’esclavage : s’il s’agissait de liberté, c’était la liberté de quelques-uns aux dépens du plus grand nombre. Il s’agit là d’un fait fondamental, un fait que la pandémie a mis sous nos yeux avec toute sa force : la liberté d’une personne est l’esclavage d’une autre. Ou, comme l’a dit Isaiah Berlin : “La liberté des loups a souvent signifié la mort des moutons”.

Degrés de liberté de choix

Permettez-moi de m’arrêter un instant pour réfléchir, en termes plus généraux, à la manière dont un économiste pourrait envisager la liberté. Il s’agit essentiellement du périmètre des choix : ce qu’un individu peut faire, les opportunités offertes à chacun, y compris les opportunités de réaliser son potentiel. L’une des façons d’envisager le degré de liberté accordé à une personne est précisément le nombre d’opportunités dont elle dispose. Une personne sur le point de mourir de faim n’a en fait aucune liberté : elle fait ce qui est nécessaire pour survivre.

Une fois la liberté envisagée en ces termes, il est clair qu’il doit y avoir des compromis : l’expansion de la liberté de quelqu’un peut entraîner la réduction de la liberté de quelqu’un d’autre. Ce type de compromis est devenu plus important que jamais depuis que notre société est passée d’une simple économie agraire à une économie industrielle complexe. Dans une économie primitive, de simples règles telles que “ne pas voler” – qui restreignent la liberté du voleur tout en élargissant celle de tous les propriétaires qui ne souffriront pas du vol – pouvaient suffire ; ce n’est plus le cas aujourd’hui.

Chaque fois qu’il y a des externalités – des actions entreprises par un individu particulier qui ont un impact négatif sur d’autres – ces actions affectent nécessairement la liberté d’autrui. Les externalités sont omniprésentes dans notre économie et notre société. La décision de certains individus de ne pas porter de masque ou de ne pas se faire vacciner a augmenté les risques de contracter le Covid-19, d’être hospitalisé et même de mourir. Les amateurs d’armes semblent croire que la liberté de se promener avec un fusil AK-15 est plus importante que la liberté de vivre des autres. C’est un spectacle auquel nous assistons presque quotidiennement aux États-Unis, où les meurtres de masse ne semblent pas vouloir s’arrêter.

Il n’est pas nécessaire de toujours faire des compromis. L’action collective – l’action publique, y compris l’investissement dans la recherche fondamentale, l’éducation et les infrastructures – peut élargir les possibilités pour tous, sans exception ; et lorsqu’elle est bien planifiée, elle peut le faire même en tenant compte des impôts qui doivent être imposés pour la financer.

L’un des domaines dans lesquels j’ai insisté sur le fait qu’il n’y a pas forcément de compromis est celui des inégalités : le Le prix de l’inégalité J’ai soutenu que, pour diverses raisons, nous pourrions obtenir de meilleures performances économiques si nous parvenions à réduire les inégalités au sein de nos sociétés.

Les équilibres nécessaires

Mais comment devons-nous envisager ces compromis ? Adam Smith, dans son Théorie des sentiments moraux (1759), a fourni une réponse à la question de savoir comment elles seraient évaluées par un observateur impartial. John Rawls a procédé à une analyse plus formelle dans sa Théorie de la justice, selon laquelle nous devrions évaluer la justice de toute distribution de revenus derrière le voile de l’ignorance, c’est-à-dire avant de savoir dans quelle condition nous serions, riches ou pauvres.

Je propose d’élargir ce concept pour prendre en compte l’ensemble des systèmes institutionnels et les effets de ces systèmes sur le bien-être, y compris nos opportunités, nos libertés fondamentales et la nature de notre société. J’adopte ici une perspective apparemment rawlsienne pour critiquer l’individualisme méthodologique et soutenir que, derrière le voile de l’ignorance, nous, en tant qu’individus, n’évaluons pas les effets sur la société uniquement en termes individualistes, mais incluons également dans nos évaluations les relations sociales, l’exercice du pouvoir (ou, en termes plus neutres, les systèmes de gouvernement), et même des valeurs plus larges telles que celles que j’ai énumérées au début de cette conférence.

En ce qui concerne les compromis qui occupent le centre du débat politique aux États-Unis, les réponses qui seraient données dans une société juste me semblent évidentes : contrôle des armes à feu, masques et vaccins obligatoires, répartition plus égalitaire des revenus et des richesses. La droite, et notamment les libertariens, s’opposent aux redistributions qui découlent de ce type d’analyse au nom d’un prétendu droit moral à leurs revenus : ils seraient la juste récompense de leurs efforts et de leur épargne.

Richesse et légitimité morale

Dans mon prochain livre, La liberté et l’indépendanceJe soutiendrai que même dans une économie parfaitement concurrentielle, dans laquelle les rémunérations des facteurs de production seraient égales aux rendements marginaux, il n’y a aucune base pour de telles revendications, car ni les dotations avec lesquelles un individu entre dans la vie ni les rémunérations qu’il en tire n’ont de légitimité morale au sens profond du terme.

La chance détermine beaucoup de choses – notre héritage génétique et financier – et une grande partie du capital humain est transmise d’une génération à l’autre. Nous ne pouvons pas revendiquer le mérite de ces héritages. Nous ne choisissons pas nos parents. Plus important encore, une grande partie de la richesse héritée dans le monde, transmise de génération en génération, repose sur des formes d’exploitation : l’esclavage, le commerce de l’opium, la colonisation, l’exploitation du pouvoir de marché. Mais cela signifie également que les rendements des facteurs n’ont aucune légitimité morale, parce qu’ils sont un produit du marché, déterminé par ceux qui possèdent la richesse, une richesse qui, au moins dans une certaine mesure, et peut-être en grande partie, n’a aucune légitimité morale.

Une fois que nous reconnaissons cela, et que nous reconnaissons le fait qu’une grande partie des gains actuels sont le reflet de l’exploitation – non seulement du pouvoir du marché, mais aussi des asymétries d’information, y compris l’exploitation des vulnérabilités des autres – il devient encore plus clair que les revendications d’un droit moral sur les gains réalisés dans une économie de marché sont au mieux faibles.

Les règles nécessaires au capitalisme et à la démocratie

Vivre et travailler ensemble nécessite des règles et des règlements. Si les sociétés simples n’ont besoin que de dix commandements, les codes actuels occupent des dizaines de volumes. Les marchés – et plus généralement les sociétés – n’existent pas dans le vide : ils doivent être structurés par des lois et des règles pour prévenir les externalités négatives, ou du moins les limiter, et pour promouvoir les externalités positives, en encourageant l’action collective lorsqu’elle peut contribuer au bien-être de la société.

Dans certains cas au moins, les individus pourraient être éduqués à internaliser ces externalités. Nous essayons d’apprendre à nos enfants à faire attention aux autres, à réfléchir aux effets de leurs actions sur les autres. Nous espérons que l’altruisme, la gentillesse et la conscience feront partie de leur identité. Qu’ils ne laissent pas traîner leurs déchets, qu’ils ne klaxonnent pas inutilement, qu’ils ne jouent pas de la musique forte qui dérange leurs voisins. Il y a mille façons dont les actions d’un individu peuvent aggraver la vie des autres, et les personnes qui prêtent attention aux autres tiennent au moins compte de ces effets.

S’ils le font correctement, il n’y a pas non plus besoin de règlements et de lois. Dans un livre à paraître, écrit avec Allison Demeritt et Karla Hoff, nous parlons de ce concept comme de l’autre main invisible : la main invisible de la culture, qui guide parfois la société vers le bien. Mais comme la main invisible d’Adam Smith, que je qualifie parfois de paralysée, cette main invisible, même dans les conditions apparemment favorables de la concurrence parfaite, peut générer des résultats moins qu’optimaux, comme lorsque les membres d’une culture excluent les membres d’une autre culture.

Les méfaits du néolibéralisme et des nouveaux populismes

Le néolibéralisme est un type de gestion économique qui libère le marché de toute contrainte : c’est la version adaptée au XXe siècle du laissez-faire du XIXe siècle. Entre ces deux époques, selon des économistes comme Friedman et Hayek, il y a eu une ère d’intrusion de l’État : réglementation financière et commerciale, big government, fiscalité élevée.

L’idée était simple, je dirais même simpliste : la réduction des impôts et la suppression des réglementations libéreraient le dynamisme potentiel de l’esprit humain et stimuleraient la croissance ; et même si cette croissance n’était pas partagée de manière égale par tous, une partie de cette croissance se répercuterait jusqu’au bas de l’échelle sociale, et tout le monde y gagnerait dans l’ensemble. Le préfixe “néo” du néolibéralisme est un clin d’œil à l’idée que les aiguilles de l’horloge reviendraient en arrière, même si le monde allait de l’avant.

Comme je l’ai déjà noté, dans une économie urbanisée, congestionnée, interdépendante, financiarisée et fondée sur la connaissance, les externalités et les biens collectifs sont plus importants, et il faut plus – et non moins – de réglementation et d’investissements publics. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que le néolibéralisme ait eu des résultats désastreux pratiquement partout. Et pour le pays qui s’y est lancé avec le plus d’enthousiasme, les États-Unis, ce fut le pire des désastres : la croissance s’est ralentie et les inégalités se sont accrues ; l’espérance de vie a chuté et les inégalités en matière de santé se sont accrues. Le pays a sombré dans la pire crise financière des soixante-quinze dernières années et a transmis ses ravages au reste du monde.

Les dangers des nouveaux populismes

Mais les dangers du populisme d’aujourd’hui, aux États-Unis et ailleurs, sont encore plus grands. La foi aveugle dans les merveilles de la main invisible avare, dans la croyance de Gordon Gekko que “l’avidité est bonne”, produit une société dans laquelle de plus en plus d’individus sont réellement égoïstes, un monde de matérialisme débridé dans lequel la nature même de la vérité est dénigrée et la science réfutée.

L’ironie est que dans un tel système, même le capitalisme ne peut pas prospérer, car la confiance fait défaut. Donald Trump n’est que la partie émergée de l’iceberg : sous la surface, il y a des millions de personnes comme lui, même si leur comportement est moins extrême. L’économiste Albert Hirschman a souligné que les économies ne peuvent pas fonctionner en l’absence de confiance, ou du moins, ne peuvent pas bien fonctionner sans elle : une idée qui a ensuite été corroborée par un grand nombre de recherches. Le capitalisme est en train de créer un type humain qui dévorera le capitalisme lui-même : le capitalisme sans réforme pourrait ne pas être durable.

Et les mêmes caractéristiques qui ont rendu le capitalisme insoutenable peuvent rendre la démocratie insoutenable. Les inégalités économiques sont trop importantes, l’empathie trop faible. La polarisation qui en résulte rend impossibles les compromis nécessaires à la santé de la démocratie. Pire encore, le déni de la science, sans parler de la validité des institutions chargées de la vérifier, rend le progrès et le règlement des différends – par exemple, sur la question de savoir qui a gagné une élection – extrêmement difficiles.

Hayek craignait qu’une intervention gouvernementale excessive ne nous mette sur la voie de l’esclavage, mais contrairement au point de vue de Friedman selon lequel un marché sans restriction maximiserait la liberté individuelle et serait essentiellement nécessaire pour préserver la liberté politique, nous avons vu que les marchés sans restriction limitent la liberté d’une grande partie de la population – et, peut-être plus important encore, ouvrent la voie à la destruction des libertés politiques.

L’alternative du capitalisme progressiste

L’un des pires aspects du néolibéralisme est qu’il prétend qu’il n’y a pas d’alternative : le néolibéralisme part du principe que les lois de l’économie dictent l’ensemble des politiques économiques qui profiteront à tous, et que toute autre approche serait désastreuse.

Dans mes écrits récents, en particulier Populus, pouvoir et profits. Le capitalisme progressiste à l’ère du mécontentementJ’ai tenté de mettre en évidence une alternative, que j’ai appelée capitalisme progressiste et qui prévoit un meilleur équilibre entre l’État, le marché et la société civile, ainsi qu’une série de mécanismes institutionnels tels que les coopératives et les institutions à but non lucratif. Le capitalisme progressiste reconnaît et cultive un ensemble de valeurs plus large que le matérialisme égoïste. Il reconnaît également que dans une société complexe, il doit y avoir une décentralisation, mais que les unités décentralisées ne doivent pas toutes être des entreprises à but lucratif et sans scrupules du type de celles envisagées par Milton Friedman.

L’action collective est nécessaire, et une partie de cette action collective devra impliquer l’État, mais elle devrait également prendre de nombreuses autres formes : l’État devra réglementer, taxer, dépenser, rédiger des règles et des règlements, et contribuer à la conception des institutions qui régissent notre société. Et parce que l’État a un rôle si important à jouer, la gestion publique est importante : le capitalisme progressif ne peut fonctionner que dans un État démocratique. Et un État ne peut être véritablement démocratique que s’il existe des systèmes de contrôle et d’équilibre ; mais ces systèmes ne fonctionneront pas s’il y a des inégalités excessives. Par conséquent, un certain degré d’égalité est à la fois un résultat du capitalisme progressif et une condition nécessaire à son fonctionnement.

Le capitalisme progressif créera plus d’opportunités : plus d’individus exprimant leur potentiel ; plus d’individus jouissant de libertés réelles ; plus de liberté de choix ; plus de liberté face à l’exploitation. Il y aurait plus d’égalité devant l’impôt : une meilleure redistribution. Mais le capitalisme progressiste opérerait aussi plus de redistribution pour assurer une plus grande égalité des conditions de vie.

Nous pouvons faire des expériences mentales et réelles sur les conséquences de différents systèmes économiques, sociaux et politiques. J’espère que les expériences associées au capitalisme progressiste produiront plus d’individus plus en phase avec les valeurs que j’ai articulées au début de cet exposé : les valeurs et les comportements qui constituent une bonne société, qui mèneraient à une prospérité partagée, à un dynamisme social et à une démocratie qui fonctionne, sans l’extrémisme, l’extrémisme et le populisme qui caractérisent l’Amérique et tant d’autres pays aujourd’hui. ()

traduction par Malvina Parsi